El trabajo que ofrecemos nace de la convicción de que nuestra Hispanoamérica se gestó en el seno de una intensa reflexión. Los momentos decisivos de su vida se han definido con la referencia de marcos conceptuales de gran calado. Esta mirada retrospectiva busca recuperar reflexivamente ese itinerario para fecundar la desembocadura en la consideración filosófica de nuestro contexto actual y los desafíos que nos pertenecen.
1.- Los orígenes fundacionales. Un encuentro conflictivo y amoroso
La cronología fundacional de nuestra cultura y de nuestra pertenencia nacional no debemos buscarla en las primeras décadas del siglo XIX, tampoco en las del siglo XX. Necesitamos ir más lejos, a los comienzos del siglo XVI.
La llegada sistemática de los europeos a América a partir de fines del siglo XV fue llamada como un “descubrimiento”, obviamente ese nombre deriva de una mirada unilateral eurocéntrica. Supone un solo sujeto activo, el europeo, que descubre lo que le resulta desconocido.
También se ha usado la categoría del “encuentro”. Ciertamente se encontraron diversos sujetos y culturas. Pero, hay que tenerlo presente, fue un encuentro conflictivo.
Los europeos no llegaron a un desierto. En las tierras americanas había reinos, comunidades constituidas, culturas, religiones. Así lo reconocieron los documentos de los reyes católicos de España. En realidad, la visión más principista y de auténtica preocupación por actuar moralmente pertenecía a Isabel; así lo expresa incluso en su última voluntad. Después de su muerte el rey Fernando no tuvo la misma voluntad.[1] De todas maneras, es sabido que en el terreno americano la acción no fue muy coherente con los principios expresados en los papeles.
En esta relación tensionada de conquista y evangelización los españoles se llevaron todo y dejaron todo. Hubo conflicto, violencia, pero también hubo amor, verdad y entrega heroica.
Se llevaron vidas humanas, oro, plata, patatas, maíz, chocolate, azúcar, tomate, tabaco; también nuevas especies de animales, aves y plantas. Lesionaron culturas, ultrajaron lugares de culto, desarticularon sociedades, se apropiaron de tierras y bienes, despreciaron la lengua y el pensamiento.
Dejaron vidas propias, su lengua, la fe cristiana, la crítica a los sacrificios humanos, elementos de reflexión sobre los grandes principios, la sistematización de lenguas aborígenes, nuevas costumbres, modelos de organización familiar, social, laboral y comercial, nuevas tecnologías, la escritura, la imprenta y la circulación de libros, estilos arquitectónicos, las viñas, las ovejas, el trigo, la vaca y el caballo, también enfermedades nuevas.
Con lo que dejaron, con lo que quedó, se constituyó un nuevo sujeto. La clave de comprensión de este encuentro radica en el mestizaje. No se trata solamente de individuos, del mestizaje biológico que fue muy grande (posibilitado y favorecido por la secular experiencia ibérica de mestizaje y por las normas de inspiración católica, que obligaban al matrimonio y prohibían el amancebamiento de europeos e indias), sino sobre todo del mestizaje cultural, de la constitución de un nuevo pueblo. Incluso se mestizaron especies de animales, de aves y de plantas.
El mestizaje no significa una simple yuxtaposición, sino que dos realidades humanas y culturales completas en sí mismas se mezclan generando una nueva. Por ello le cabe también la noción de simbiosis, porque se trata de dos sujetos vivos que generan un nuevo modo de vivir.
Las comunidades precolombinas eran regionales, aún los imperios (inca y azteca) no tenían dimensión continental. Tampoco tenían una apertura a las otras etnias; las relaciones eran de distancia, hostilidad o dominio. No es raro que el nombre de una etnia aborigen equivalga a la designación de “hombre”, cerrando la amplitud de este término en la propia comunidad. Tampoco había una única cultura ni un universo simbólico común, ni un sistema cronológico compartido en la extensión del subcontinente.
Ante el otro, ante el español se unieron en un nosotros. Los otros que los europeos resultaron los aborígenes y los mestizos. Ambos ligados a la propia tierra. La misma palabra indígena, que expresa al originario del propio lugar ante los que llegan, se originó en el hecho americano.
La autoconsciencia de identidad no se dio de manera simple, como en los pueblos o naciones que tienen siglos de constitución, de lazos étnicos internos y expresión de un universo simbólico propio. En los hispanoamericanos mestizos fue un acto progresivo, advertido, tensionado, fundacional y heroico. El universo simbólico propio que se generó, en general y con acentos diversos en la extensión del subcontinente, es el barroco americano.
Lo que dejaron los europeos constituyó un factor determinante en la gestación de algo nuevo: un pueblo nuevo, incorporado a la ecúmene como un nosotros propio (complejo y tensionado en su interior), pero con una unidad subyacente de base cultural y religiosa, en búsqueda de su unidad política organizada e independiente.[2]
El desarrollo de la conquista y evangelización es contemporáneo a la construcción de la Basílica de San Pedro y la Iglesia del Gesú de Roma, también de la excomunión de Lutero y del Concilio de Trento, del auge de las universidades de Salamanca y de Paris, de la consolidación de la unidad española luego de la expulsión de los moros y del Imperio Español que incluía los Países Bajos y parte de Alemania donde despuntaba la nueva ciencia.
La Europa que primero llegó a América era la que vivía una modernidad barroca, de mayor continuidad con la tradición antigua y medieval, no la de la ruptura.
Esa Europa aportó su matriz y su iniciativa fecundante, no las únicas, sino en encuentro, conflictivo y amoroso al mismo tiempo, con la matriz y la fuerza fecundante aborigen en la gestación de lo nuevo.
Como dice Bolívar en su carta de Jamaica (1815), la situación de los componentes del pueblo americano era difícil, digamos muy singular. Ya no eran aborígenes, tampoco españoles. Ya eran otros, singulares y excéntricos.
La tierra, las costumbres, el mestizaje, las condiciones de vida, los acontecimientos y la distancia respecto a España, generaron una nueva realidad con un nuevo sujeto histórico. La diversidad de imagen de hombre generó una diversidad de pueblo.
Ciertamente el mestizaje no fue ni es una realidad uniforme ni homogénea. Se da de distintos modos y en diversas combinaciones. El más presente es el cultural y el religioso. Aún en los sectores poblacionales que no tuvieron mestizaje biológico.
Si no se entiende el papel del mestizaje, si no se descubre esa mediación transversal, biológico-cultural-religioso-política, no se lee adecuadamente la realidad hispanoamericana tal como se inserta en cuanto sujeto mundial.
Esa unidad de un nosotros continental es el que explica la experiencia para el hispanoamericano de poder desplazarse por los distintos países, que las circunstancias y los intereses han dibujado más o menos artificialmente, sin sentirse propiamente extranjero en ninguno de ellos.
La radical diferencia cultural entre un francés y un alemán o un italiano (con toda la Unión Europea de por medio) no se da entre los hispanoamericanos; más bien pareciera que se pertenece o se transita por provincias de una gran Nación.
La base étnica aborigen de América al momento de la llegada de los españoles, si bien tenía rasgos comunes, poseía importantes diferencias regionales, que han marcado el mestizaje. Por otra parte, no existía en la extensión del continente una autoconciencia ni una unidad sociopolítica. Existían diversas unidades regionales: el sentido de Nación continental se originó con la llegada del imperio español; solamente en el mestizaje se constituyó el nuevo sujeto histórico continental que llamamos América Latina
El sustrato común lo ha dado lo hispánico, en su mestizaje con el sustrato en parte común y en parte diverso de lo aborigen, por ello las características regionales provienen de lo aborigen y otros aportes: africanos, en algunas zonas, y también europeos, en otras (particularmente en Sudamérica). También hay diferencias surgidas por los distintos desarrollos históricos, aunque también aquí hay coincidencias fundamentales.
Por debajo del mosaico de estados independientes hay un sustrato común; por ello no son sociedades concluidas en sí mismas, no hay extranjerías entre ellos en la inmensa extensión geográfica. Ese sustrato es lo hispánico mestizado con lo indígena. No hay un fondo amerindio común; lo común es lo hispánico. Lo indígena le pone características regionales, a las que se suman otros aportes y el mismo curso histórico, para dar las diferencias regionales.
Por lo que queda asumido de la matriz europea, el nuevo sujeto surge como un otro occidente.
Por lo que viene de lejanas migraciones originarias, tiene también algo de común con algún oriente de raíces asiáticas. En algunas regiones también se incorporaron, biológica y culturalmente, forzadas migraciones africanas.
Pero el sujeto cultural hispanoamericano se constituye por el mestizaje hispano-aborigen-africano o hispano-africano. Algunos autores detallan dieciséis formas de mestizaje. En la cúspide de la pirámide social se encontraban los españoles puros, nacidos en la metrópolis. Los aportes posteriores produjeron modificaciones más o menos fuertes, pero en un sujeto ya constituido. A propósito de este punto es oportuno indicar dos elementos fundamentales.
En primer lugar, que el mestizaje no es solamente biológico, sino fundamentalmente cultural: aunque haya troncos familiares sin mezcla de sangre, la cultura común es simbiótica, no es ya ni la aborigen (de lejana procedencia asiática) ni la africana ni la europea.
En segundo lugar, que la vivencia del sujeto histórico cultural hispanoamericano tiene su propia autoconciencia y su propio camino de adquisición y de expresión. Porque no sigue los itinerarios de la modernidad no le caben las recientes descripciones sobre la destrucción del sujeto en la sociedad noroccidental contemporánea.
2.- Amor y verdad en el conflicto
El encuentro entre europeos y americanos no sólo generó la ambivalencia de los dinamismos de violencia y de servicio, sino que generó en Europa, y llevó a América, un dinamismo de reflexión y discusión en búsqueda de la verdad. Se trataba de clarificar la identidad específica de los pobladores americanos ante los europeos, y decidir el curso debido de las acciones futuras.
El desembarco colombino en América generó un debate intelectual tan intenso, que podemos decir que Hispanoamérica nació muy discutida y muy pensada.[3] Se discutió radicalmente: con qué títulos España se encontraba allí, qué debía hacer y cómo debía proceder.
Las discusiones fueron admirables por su nivel, su rigor y su honradez. De ellas surgieron algunas normas ejemplares por su sentido humanitario, no sólo para aquellos contextos: también para nuestro tiempo. Otras normas no abrevaron de las mejores tesis. La realización práctica, sin duda, tuvo grandezas, pero también abundante miseria humana.
No podemos pasar por alto el giro copernicano que significa no haber mantenido el derecho de conquista por la fuerza como un principio evidente e incuestionable. Hasta ese momento ningún imperio se había cuestionado orgánicamente la moralidad de su expansión; tampoco ha sido frecuente en la posteridad.
El hecho del descubrimiento fue generador de filosofía, de teología y de derecho. Pero los hechos de la conquista se impusieron muchas veces y estructuralmente al derecho.
El primer cuestionamiento de Juan Mayor en Paris y luego las disputas en la Universidad de Salamanca y en la Junta de Valladolid, los pronunciamientos de Pedro de Córdoba, Soto, Vitoria, Las Casas, Montesinos, por una parte, Ginés de Sepúlveda por otra, definieron la superación del principio del derecho de conquista (ius belli) y de la pretensión de un imperio universal basado en un poder temporal del papado. Abrieron así un nuevo panorama que se reflejó en las Leyes de Indias (1500), las Leyes de Toro (1502), las Leyes de Burgos (1512), las Leyes Nuevas (1542-1543) y la Recopilación de Leyes de Indias (1680).[4]
Un giro fundamental fue la supresión en 1542 de la Requisitoria establecida en 1514. Se trataba de un curioso documento que el español debía leer ante los aborígenes al llegar a un territorio, intimándolos a someterse a la corona española como imperio con respaldo religioso universal del papado.
Ginés de Sepúlveda defendía la actuación española basándose en el valor de la donación de tierras hecha por el papa (como vicario de Cristo con potestad universal) y en la natural inferioridad de los indios, destinados a ser sometidos por los españoles. Los escritos de Sepúlveda, que reunían sus posiciones en la Junta de Valladolid convocada por el Consejo de Indias, no pudieron publicarse en España por ser considerada doctrina no sana, tanto por las universidades de Salamanca y Alcalá como por el Consejo de Indias y de Castilla; finalmente los publicó en Roma.[5]
Un punto básico fue la coincidencia en reconocer a los indios el carácter de personas humanas. El programático y profético sermón de fray Antonio de Montesinos el 21 de diciembre de 1511 tocó el eje de la cuestión: “Éstos ¿no son hombres? ¿No tienen ánimas racionales? ¿No estáis obligados a amallos como a vosotros mismos?”. En dos líneas vemos asentado el principio de la natural igualdad de dignidad y el principio evangélico del amor al prójimo.[6]
Años después encontramos la misma argumentación en F. de Vitoria. En una carta de respuesta a una consulta del P. Miguel de Arcos escribe: “En verdad, si los indios no son hombres sino monas, non sunt capaces iniurae. Pero si son hombres y prójimos (…) non video cómo excusar a estos conquistadores de última impiedad y tiranía, ni sé qué tan grande servicio haga a su Majestad de echarle a perder sus vasallos”.[7]
Nuevamente el principio de la natural igualdad y dignidad humana, la consecuencia jurídica de sus derechos (violados) el mandato evangélico de amor al prójimo y la consecuencia política de los abusos.
La bula papal Sublimis Deus (1537) de Paulo III reconoció la condición plenamente humana de los indios. Ello implicaba reconocerles su libertad política, el derecho a su propiedad y la libertad religiosa; al mismo tiempo se censuraba a quienes los trataban como animales, los forzaban a hacerse cristianos o los sometían a servidumbre.[8]
Los debates de Salamanca desmontaron el complejo teórico de respaldo de la ocupación. Se trató de filosofía y teológica práctica (en materia moral política) a partir de los hechos. Domingo de Soto cuestionó la instalación del poder español por cuanto los indios no habían prestado consentimiento. Sostenía que no hay autoridad sin consentimiento, y que ninguna autoridad puede disponer de las vidas de los habitantes (sean españoles o indígenas).
Francisco de Vitoria sostenía que los indios habían establecido sus propios reinos, no correspondía atacarlos ni hacerles la guerra para convertirlos al cristianismo ni para integrarlos a la corona y a la cultura española. Que los indios no eran súbditos del rey ni del papa, de manera que a ninguno de ellos les correspondía aplicarles penas por los delitos o violaciones del derecho natural, que cometían en sus costumbres. Asimismo, que el papa sólo podía enviar misioneros a evangelizarlos, pero no decidir en materia de gobierno civil.
El mismo Vitoria criticaba la noción de descubrimiento. Por la igualdad de los hombres, da lo mismo que los españoles descubran a los indios a que los indios descubran a los españoles. Quitar bienes a los indios es lo mismo que quitar bienes a españoles. [9]
Como era de esperar, el rey Carlos V en cartas de enero y noviembre de 1539, respectivamente, se quejó a los superiores de los dominicos por estas teorías que le quitaban autoridad sobre las nuevas tierras. Pero luego en las Leyes Nuevas incorporó algunas normas a raíz de las críticas de Las Casas.
A pesar de las quejas de los españoles en terreno americano, de las complicidades de muchos, y de las restricciones que emanaban desde la metrópolis, el cuestionamiento era indetenible. Este entretejido filosófico y jurídico generó el escenario y el instrumento para la autocrítica española en los comienzos del siglo XVI. Hispanoamérica nació pensada y autopensada en un contexto de un derecho internacional necesario y a construir. Más aún Hispanoamérica es el motivo histórico de este escenario síntesis de principismo y de realismo histórico prudencial.
Un caso a destacar es el de Toribio de Mogrovejo. Se había formado como jurista en Salamanca y se había desempeñado como Inquisidor. Pero al asumir como Arzobispo de Lima se constituyó en Defensor de los Indios; así lo reflejó también el Primer Concilio Limense. Su actuación de fines del siglo XVI y comienzos del XVII mereció tal fama y tal aprecio, que fue canonizado en 1726.
Del Concilio de Trento venía con fuerza la tesis de que la naturaleza humana está herida por el pecado, pero no destruida. Ese principio sirvió de inspirador no sólo para reconocer la dignidad humana de los aborígenes americanos, sino también para valorar su cultura como frutos humanos y buscar en ellos las semillas del Verbo (semina Verbi). De allí las directivas del Concilio Limense respecto a las lenguas y costumbres de los aborígenes y al modo de tratarlos y defenderlos de los abusos de los españoles. De allí también que los misioneros cambiaran el método, de la destrucción de elementos cultuales paganos a la búsqueda de su resignificación cristiana.
Al debate sobre el principio legitimador de la presencia española en América le siguió, como consecuencia, la autocrítica respecto al modo fáctico de esa presencia. Ésta está presente en sermones, obras filosóficas y teológicas, escritos judiciales, obras literarias (especialmente las crónicas, relatos a veces de corte mítico de costumbres, sucesos y ficciones, como las de Alvar Núñez, Inca Garcilaso, Martin del Barco Centenera, Guamán Poma de Ayala, Alonso de Ercilla).[10]
Durante todo el período de dominio español se mantuvo la llamada “duda indiana”, es decir la discusión moral y jurídica acerca de la legitimidad y de los modos de la presencia española en América. Las dos tesis centrales contrapuestas (representadas por Las Casas y Vitoria, por una parte, y Sepúlveda, por la otra) se mantuvieron. Por ello Hispanoamérica nació y se desarrolló pensada en el plano de los principios. Ambas tesis buscaban justificativos; ninguna se apoyaba simplemente en los hechos. El hecho indiano entró en la teología cristiana y aportó el escenario de la unidad del género humano y de los grandes temas morales de la política. De todo este trasfondo nació una conciencia que se prolongó en el movimiento independentista.
Desde el siglo XVI, en la apertura a pleno del proceso colonizador español, surgieron las voces proféticas de la autocrítica, que adquirieron primacía en el plano teórico, en la inspiración de las leyes y en las páginas más gloriosas de la empresa americana.
En la temprana autocrítica aparecen dos líneas, que luego se mantendrían en la argumentación independentista del siglo XIX.
Por un lado, los dominicos Bartolomé de Las Casas y Francisco de Vitoria con centro en la dignidad de la persona humana, de su libertad, incluso de culto, y de la autonomía de sus comunidades y autoridades.
Por el otro el franciscano Toribio de Benavente (Motolinía) que reprocha a los europeos los atropellos y acuña un principio de teología de la historia: "el que con los indios es cruel, Dios lo será con él”.[11] En el mismo siglo XVI Luis de Miranda en su Romance elegíaco también atribuye el hambre sufrido por los conquistadores rioplatenses a un castigo divino por sus crueldades. En el siglo XIX se dirá que el castigo divino es encarnado por Napoleón como invasor en España.[12]
Sin establecer causalidad entre los atropellos a los indios y los males de España, Las Casas trazó un paralelo entre ambas situaciones: los turcos musulmanes hacen a los cristianos lo que los españoles a los indios (someterlos y quitarles los bienes). Las Casas sostenía que todo lo actuado por los españoles era injusto. También que los indios tenían derecho a hacerles la guerra. Al criticar a Juan Mayor por hacer demasiadas concesiones a los españoles, le recrimina ignorar cuestiones de hecho y de derecho e instala el argumento de empatía: si él fuera indio (si indus esset) no toleraría (los atropellos españoles). No es sólo un recurso retórico: supone la afirmación de la igual dignidad entre indios y europeos. Rechazando los argumentos de Sepúlveda, Las Casas sostiene que no entra en las facultades del papa donar tierras ajenas, y extiende su principio a que encomendar la evangelización no significa constituir en siervos a los aborígenes.[13]
Más adelante, como humanista, fray Luis de León consideró positivo el hecho del ingreso de los indios a la universalidad cristiana. Pero rechazaba que se hiciera a la fuerza. Ante esta situación reivindicaba la libertad religiosa de los indios. Pero, en cambio, a diferencia de Vitoria, aceptaba la jurisdicción universal de cualquier rey (obviamente allí incluido el de España) para intervenir en cualquier sociedad donde se violaran los derechos fundamentales (como ocurría en algunas costumbres de los indios). Pero negaba que esta autoridad pudiese competerle al papa, pues la justicia terrena excede a su jurisdicción.[14]
Esa conciencia crítica incipiente se fue agudizando con el progresivo alejamiento de la corona española respecto a los principios declarados en los primeros tiempos.
Para entender el debate y los vaivenes del proceso emancipatorio hispanoamericano no hay que prescindir de ese trasfondo. Este paradigma de elaboración filosófico-jurídico humanitario fue establecido como escenario, debatido, declamado, escrito, violado, y permaneció resistente como conciencia crítica.
También influyeron humanistas como Erasmo, Nicolás de Cusa, León Hebreo y Pico della Mirandola. Éstos aportaron el marco teórico de la aceptación y la comprensión del otro, principio fundamental para la apertura interétnica. Los humanistas incidieron también en la idea de construir una nueva sociedad ideal y en dar a este Nuevo Mundo una diferencia respecto a la rigidez de algunos conflictos europeos en el marco de la contrarreforma.
El humanismo, principalmente erasmiano, había hecho pie en la universidad de Salamanca, en Alcalá y Valladolid, también en el Real Colegio de España de Bolonia, centros de formación de notable influencia en los misioneros para América. También hay que rescatar la presencia de franciscanos flamencos que se habían formado en la devotio moderna; en la misma dirección los misioneros en México Vasco de Quiroga y el obispo Zumárraga. Los jesuitas también difundirán los principios de una relación personal con Dios, pautada por la meditación y las buenas obras (el lema era salva tu alma). Los libros de Erasmo llegaron a América y eran más leídos que en España.
El humanismo en tierra sudamericana adquirió un giro propio. No sólo atendió al cultivo personal de la espiritualidad y las letras, sino que se formuló como un humanismo solidario, preocupado por el otro y su educación, en un proyecto ideal de sociedad cristiana. En su apertura universalista este humanismo se ocupó de las lenguas y costumbres de los indios, al mismo tiempo que les enseñaba latín y castellano.
Lo que nos interesa señalar es el desplazamiento de la primacía del argumento de los hechos de fuerza. No es que no que ocurrieran, y ferozmente. Pero aún en la hipocresía de su enmascaramiento, otro escenario y otra argumentación se habían instalado: también muchas veces ésta se abría camino y hacía su obra de justicia y promoción humana. Se organizaron escuelas y universidades, se idearon métodos creativos no sólo para la evangelización y la transformación de las costumbres, sino también para la formación de una élite local con mestizos e indígenas.
El predominio teórico era de la visión crítica, por ello no se había autorizado la publicación de los textos de Ginés de Sepúlveda. No sólo los teólogos y los predicadores, también el común de los españoles tenía una idea trascendente y cristiana. Se mezclaban las motivaciones de gloria, de riqueza, de aventura, de evangelización. Era una mentalidad y no sólo una teoría moral la que marcaba los hechos. Podemos decir que en la lengua castellana venían categorías griegas, latinas y cristianas (como en la inscripción del Gólgota, en hebreo, latín y griego) sintetizadas en la cultura hispana.
Pero se abría también el juego de la hipocresía en cuanto los hechos iban por otro camino, como se decía respecto a las normas “se acata, pero no se cumple”. En la práctica se seguía más la doctrina de Sepúlveda acerca de la desigualdad natural; la organización era entre superiores e inferiores según el origen.
Pero en el proceso de la independencia se sumaron también otras matrices europeas venidas del iluminismo. Su conjunción con la tradición iusnaturalista escolástica (los dominicos Vitoria, y Las Casas, los jesuitas Suárez y Mariana) no es artificial, por la misma raíz cristiana del iluminismo en la cuestión de los derechos fundamentales, de la libertad, la igualdad y la noción de la soberanía popular.
Sin embargo, esta conjunción con la modernidad de ruptura no podía ser tan armónica. La influencia del jacobinismo francés y del liberalismo inglés en la mente de los criollos aportó operatividad al proceso de la independencia, pero también riesgos de fracaso. Sus postulados antitradicionales y antirreligiosos provocaron en muchos casos resistencias en los pobladores.
En las treinta y tres universidades americanas (para quince millones de habitantes), dos de ellas en el Virreinato del Río de la Plata, la enseñanza era la misma que en Europa. Las bibliotecas particulares y de los conventos nos muestran los mismos libros que circulaban en Europa en cuanto a ideas políticas y económicas. Incluso se leían autores que estaban excluidos de difundirse en España.
3.- Civilización y barbarie
La segunda matriz, la de la modernidad de ruptura, fue acogida en las clases dirigentes durante el siglo XIX y ejerció especial influencia en el diseño político y jurídico de los nuevos estados independientes.
Esto generó una dualidad tensionada que Sarmiento expresó como civilización y barbarie.[15] Donde civilización resultaba únicamente la de la modernidad de ruptura (anglo-francesa-norteamericana) y barbarie era la civilización criolla y aborigen nacida de la modernidad barroca y mestiza.[16]
Este proyecto favoreció a fines del siglo XIX y comienzo del siglo XX una nueva inmigración europea, favorecida con privilegios estatales frente a los mestizos y aborígenes, ahondando así las diferencias socioeconómicas.
En el proyecto ilustrado de Sarmiento se proponía incluso la sustitución de la población por el exterminio de criollos y aborígenes, para comenzar de cero con una matriz cultural nueva, sin la historia hispanoamericana.
Esta dualidad interior funda una historia de extrañeza de la población tradicional y sus costumbres, respecto a la constitución formal del orden jurídico y de la cultura ilustrada y académica. Un reflejo de esta tensión irresuelta, que provoca inestabilidad social e institucional, se advierte expresada incluso en la literatura ya desde la segunda mitad del siglo XIX.[17]
Durante el dominio español hubo un factor altamente condicionante. Los reinos ultramarinos eran considerados en función de la metrópolis. Así por la corona como por los aventurados colonizadores. Pero, además, en la misma estructura social que se instalaba en América se repetía ese esquema de señorío, expoliación, subordinación cultural y dependencia. Es cierto también que en muchos casos la relación de señorío y dependencia asumía algunos rasgos de patronato, con vínculos afectivos cercanos.
Este esquema de señorío, en conjunción con la idea de la minoridad de los indios, marcó profundamente la mentalidad en figuras de paternalismo y caudillismo. Se gestó un personalismo reacio a la organización normativa común.
La idea de la superioridad de los españoles fue un motor fundamental en toda la acción española. Aún en los misioneros y los defensores más comprometidos con la causa de los indios era generalizada la idea de que éstos eran como menores de edad a quienes proteger.
La relación de centralismo de la metrópolis se agudizó a partir del siglo XVIII con la casa borbónica. Contra ese esquema lucharon muchos misioneros, hubo revueltas aborígenes y se intentó el modelo de las reducciones jesuíticas, que buscaban consolidar reinos autónomos de aborígenes. Los intentos terminaron con la expulsión de los religiosos de territorio americano.
En este marco, una vez declaradas las independencias, la nueva matriz proporcionó el instrumento conceptual para los modelos sociales que consolidaron las injusticias, que venían en la práctica, pero carecían de sustento teórico.
Esta situación instaló un destino interno tensionado y violento, que después de las independencias respecto a España estalló en luchas intestinas.
Borges los expresa en su Poema Conjetural cuando pone en boca de Narciso de Laprida (el presidente del Congreso que declara la Independencia de las Provincias Unidas del Río de la Plata en Tucumán el 9 de julio de 1816) la angustia de haberse preparado en leyes y cánones, pensando en que se organizaría de modo institucional, pero van inexorablemente al desencuentro y a la muerte.
Ahora bien, desde el siglo XVI la irrupción de América desempeña en la modernidad europea la instalación de la globalidad completa. Es el acontecimiento de encuentro de la mayor alteridad producida en la historia de la humanidad.[18] Tanto en la gestación de la primera propia identidad moderna mestiza y barroca, como en la introducción de la modernidad ilustrada la situación de Hispanoamérica con Europa tiene rasgos peculiares.
Hispanoamérica se presenta con rasgos de familia y de extrañeza al mismo tiempo, también con sus tensiones internas entre la tradición mestiza y barroca y el iluminismo y jacobinismo. En algunas regiones la inmigración del siglo XX, prevalentemente de sectores pobres de España e Italia, matizó la tensión aportando algunas mediaciones culturales y de clase social. Los inmigrantes del siglo XX también se mestizaron, no sólo con los pobladores tradicionales, sino también entre sí, generando en este último caso una presencia europea genérica superadora de las nacionalidades de origen e identificada ahora como americana.
4.- La reflexión sobre la identidad
La cultura académica hispanoamericana a partir del siglo XIX ha sido históricamente muy atenta y dialogante con las corrientes de pensamiento europeas. No hay escuela filosófica y artística europea que no haya tenido representantes y epígonos en las universidades y publicaciones hispanoamericanas. En algunos casos de gran relieve.
En el arco del siglo XX la cuestión de la identidad propia ha sido un tópico recurrente. Las escuelas historiográficas son un campo de debate donde desde la búsqueda de la reconstrucción del pasado se opera una toma de posición para el presente y el futuro. Es frecuente que una escuela haga su lectura del pasado denunciando la operación política de la lectura de otra escuela. También es frecuente que ambas y todas tengan su cuota de razón, en cuanto cada una selecciona, ordena y relata haciendo presente un pasado y dejando en el olvido otro pasado.[19] No vamos a adentrarnos más en estos debates. En cambio, nos parece oportuno indicar algunos trazos de la reflexión filosófica en torno a la identidad hispanoamericana.
La reflexión académica y extraacadémica ha recurrido para ello a la apropiación de distintos aportes europeos (por ejemplo, Hegel, Marx, Krause, el romanticismo, Husserl, Heidegger, Blondel, Ortega y Gasset, Freud, el estructuralismo, Ricoeur, Levinas). Esto ha marcado distintas direcciones en el abordaje de la identidad.[20]
El mismo hecho de hacerlo en lengua española ya implica un bagaje conceptual imposible de abandonar. En la misma lengua también están incluidos el latín y el griego, lo que aporta no sólo un cuerpo categorial, sino también un vínculo de familia con todo occidente. Pero como otro occidente y con un raigal parentesco aborigen con el oriente asiático.
En los debates sobre la identidad no es menor la cuestión del nombre. La discusión versa acerca de mantener el calificativo de hispanoamericano, o ampliarlo a iberoamericano para incluir la realidad lusobrasileña, o asumir sin más el término latinoamericano. Este último se ha impuesto no sólo en los organismos internacionales y eclesiásticos, sino en el lenguaje común. Sin embargo sigue mereciendo sus reservas en los tratamientos más especializados.[21] Por nuestra parte hemos optado por ceñirnos al término Hispanoamérica, y sus derivados, porque refleja con precisión el ámbito sobre el que tratamos en este trabajo.
En el proceso de autorreflexión se ha abierto camino un discurso que se hace cargo de las tensiones internas y al mismo tiempo busca una clave de interpretación y de acción en la categoría de pueblo.
Ésta recoge la sabiduría popular como fuente y forma del pensamiento, incluso filosófico (especialmente antropológico, ético y político) y también del teológico-pastoral. La sabiduría es el saber sobre los principios, sobre los fundamentos, las ultimidades.
El pensamiento teológico-pastoral reconoce que la cultura popular está impregnada de cristianismo por la primera evangelización como instancia de sabiduría compartida. De manera que a su respecto no sólo hay que reconocer una religiosidad popular (de búsqueda extra-cristiana), sino más propiamente una piedad popular (de pertenencia cristiana). Por ello no sólo es pertinente buscar las semillas del Verbo (semina Verbi), sino asumir y continuar los fructus Verbi (los frutos del Verbo), que son el alma de esa piedad popular y que inspiran ampliamente la cultura hispanoamericana. De esta visión resulta una historia salutis (historia de salvación) peculiar e identitaria. No se trata de una simple conciencia espontánea primaria, sino de la conciencia desarrollada por una historia, que se ha tornado espontánea por la identificación de los sujetos con ella.
En Hispanoamérica la fe no sólo da sentido a la vida del hombre en su individualidad y privacidad (visión ilustrada-liberal), sino que da sentido a la historia, da sentido a la vida del pueblo como unidad. Por eso las fiestas patronales son las fiestas del pueblo: no hay otra celebración tan de todos y que identifique a cada pueblo como las fiestas del Santo Patrono (a pesar de más de siglo medio de intento de sustitución por "liturgias laicas" según el modelo agnóstico).
No sólo la celebración cultual pertenece al pueblo, también las fiestas que la acompañan tan inseparable y carnalmente, como expresión de una particular actitud para gozar y expresar la vida.
El romanticismo, que se desarrolló en Europa teniendo en cuenta la alteridad hispanoamericana, y una relectura de Hegel, en una apropiación de clave realista-tradicional, también una lectura histórica desde la teología bíblica, sirvieron de matriz fecundante para esta asunción académica y estética del peculiar nosotros hispanoamericano.
En el siglo XIX el romanticismo francés dio cabida a lo otro que la racionalidad europea, especialmente a lo sudamericano y a lo africano. Este ámbito inspiró y alentó a autores hispanoamericanos que abordaron literariamente, y como ensayo de reflexión, la cuestión de la identidad propia. Pero lo hicieron con un cierto aire de pintoresquismo localista, como explicación de las dificultades para el avance del proyecto ilustrado y como realidad social a modificar (por ejemplo, Echeverría, Alberdi, Sarmiento, Gutiérrez). Hacia fines del mismo siglo surgió otra corriente romántica, pero de signo contrario; la que plantea la tensión de resistencia al proyecto ilustrado (por ej. Hernández). En el siglo XX se prolongó en la denominada “novela latinoamericana” del realismo mágico (Carpentier, Asturias, Rulfo, Uslar Pietri, García Márquez, Vargas Llosa). Ésta es la que se mantiene viva en un relato propio y nutre la relectura dialéctica de los textos hegelianos.
En sus Lecciones sobre la filosofía de la historia universal (1830), Hegel había sido tajante en considerar que los pueblos americanos sólo tenían una cultura natural, que desapareció ante la presencia de los europeos, portadores de la cultura del espíritu. Consideraba que tanto físicamente (geográfica y biológicamente) como culturalmente lo americano era débil e inferior respecto a lo europeo. Advertía Hegel que América no tiene en sí misma el impulso a la independencia, que depende de ser transformada por la cultura europea. También señalaba que en América está todo por hacerse, que recién se asoma a la cultura (europea), pero que todo ello pertenece al futuro y por tanto queda fuera de su consideración de filósofo y no profeta.[22]
A pesar de esta descalificación, una lectura de la Fenomenología del espíritu, especialmente con comentarios de Kojeve e Hyppolite[23] y lecturas de F. Fanon,[24] alimentó el descubrimiento de la historia hispanoamericana como un proceso de autoconciencia y de liberación, en el cual el sujeto no es el individuo sino el nosotros, y el principio activo no es la razón (como espíritu) sino la energía integral que incluye corazón-intuición y el arraigo ctónico. Con esta lectura se buscó poner en paralelo con la historia racional europea el propio itinerario hispanoamericano, señalando que el vínculo existente es una tensión liberadora.
Esa apropiación hegeliana, por su misma estructura, sirvió de cauce para dos orientaciones diversas. Por una parte, la que hizo suya la interpretación de la historia en términos dialécticos y materialistas de cuño marxista. Por otra parte, la que recogió la importancia de la presencia del cristianismo como factor identitario en términos de historia de salvación.
En ambas lecturas el papel del pobre es central. Para la segunda resulta fecunda la apropiación de las elaboraciones de Levinas acerca de la ética como filosofía primera (fundante y transcategorail), y el papel del rostro del pobre en el descubrimiento de la propia realidad como vinculación responsable.[25]
La búsqueda de la detección del punto de partida originario encontró a su vez en Heidegger y su recuperación del ser el interlocutor en una instancia metafísica. En una reflexión que se contrasta con las tesis heideggerianas y se alimenta de ellas, se abrió camino la tesis de Rodolfo Kusch que señala como propio del pensamiento latinoamericano (o, más bien, del andino) no la conciencia del yo (cartesiano) sino del nosotros, y más allá del ser (entendido en sus flexiones como necesariamente ligado a un predicado) el estar (preontológico y antepredicativo).[26] El mero estar (como radicalización del Dasein heideggeriano y formulado en sujeto plural) es previo al ser cualquier determinación y es el punto de disponibilidad para la acción. Por sí mismo indica en la unidad plural del nosotros su arraigo ctónico y, al mismo tiempo, su proyección histórica y su apertura trascendente religiosa. Por ello Carlos Cullen formula el punto de partida del pensar latinoamericano como un nosotros estamos.[27] El puro estar resulta un universal situado[28] en cuanto esta categoría metafísica originaria pertenece a todos los hombres, pero es patentizada particularmente en la cultura latinoamericana.
En la comprensión de los dinamismos de la cultura popular ha jugado un papel clave la filosofía de Paul Ricoeur [29] para descubrir en las mediaciones simbólicas no sólo un momento de expresión, sino propiamente de constitución del universo en que el nosotros latinoamericano se piensa, estima y vive.
En la consideración académica que hemos esquematizado, la fuente, como lo hemos dicho, es la sabiduría popular. Se trata de una toma de conciencia y asunción de la cultura popular por parte de la academia filosófica a partir de las expresiones estéticas (especialmente literarias, pero no solamente) y también de los registros sociológicos, históricos y antropológico-culturales. Como lo indicamos, este proceso se ha realizado en un fuerte diálogo con distintas matrices de la filosofía europea. A veces con un esfuerzo de apropiación que suscita la pregunta por el riesgo de incurrir en una proyección sobre la cultura popular, más que de asumirla y testimoniarla desde un repensamiento. Algunas formulaciones nos dejan la pregunta de si no se reedita el famoso lecho de Procusto, como si no pudiera haber pensamiento sin responder a los moldes de las diversas escuelas sucesivamente emergentes en Europa. Es su aporía.
Respecto a la originariedad del mero estar como última raíz metafísica, nos parece que efectivamente puede considerarse como preóntico respecto al ser predicamental, pero no así respecto al ser intensivo: aquél que incluye en sí todas las predicaciones y es acto de todo acto. Respecto al ser intensivo, como lo concibe Tomás de Aquino,[30] el estar resulta una primera predicación como un modo del ser, en cuanto determinación óntica del hombre en su circunstancia mundana. Desde esta perspectiva el carácter preóntico del estar se relativiza en su condición de originario respecto a otras determinaciones.
5.- La voz propia
Desde el principio de este trabajo hemos puesto de relieve la constitución del sujeto histórico-cultural que llamamos Hispanoamérica. Hemos señalado las matrices europeas de la primera formación y del posterior desarrollo. También hemos presentado esquemáticamente el perfil de la reflexión académica sobre la identidad con las matrices europeas que la fecundan.
Por nuestra parte consideramos que el conocimiento de los sujetos culturales en su particularidad nos permite el acceso a las mentalidades desde las cuales se siente, se piensa, se expresa y se actúa. Sólo este tipo de abordaje genera el ámbito donde es posible el diálogo y el encuentro entre las personas de diversa cultura.[31]
Si bien todos los hombres, también los hispanoamericanos como lo dijo la bula Sublimis Deus, somos racionales, hay racionalidades diversas. Por ello pueden darse exclamaciones interrogativas al tipo de “¿cómo piensa esta gente?”, “¿cómo puede hacer esto?”.
Las dicen unos de otros: cada uno puede considerar que la posición de la otra parte no es racional, que la otra parte decidió no observar el principio de racionalidad. Así la otra parte puede parecer estar ofuscada por las emociones, o ser perversa, o ser desequilibrada, o no tener en cuenta los hechos del punto de partida. Estas variantes nos ofrecen distintas alternativas para retocar la rigidez del principio de racionalidad.
En realidad, aun observando las leyes lógicas elementales, los hombres actúan de un modo racional adecuado a la situación como la ven. Así no resulta tan fácil tachar de “irracional” a una conducta. No hay fatalismo ni previsión axiomática en la historia. No sólo los individuos, especialmente los sujetos culturales particulares piensan, actúan y hacen su aporte original en la historia desde su mentalidad, es decir una manera de pensar que no está necesariamente explicitada pero que actúa en general en todos los pensamientos.
Que cada sujeto actúe racionalmente de acuerdo a cómo ve la situación significa que cada sujeto razona de acuerdo a los principios y experiencias de que parte. Dejamos de lado para otros casos la ofuscación emotiva, el desequilibrio y la perversión. Nos referimos a la multiplicidad formal horizontal de las formas de pensar.
El reconocimiento de esta multiplicidad se hace cargo de la pregunta por “¿cómo piensa esta gente?”, “¿cómo razona este hombre?” y la remite al enriquecedor interrogante por “¿qué ve esta gente?”, “¿de dónde parte este hombre?”.
Plantearse este interrogante es enriquecedor porque es abrirse horizontalmente en la alteridad humana y disponerse a ver más de lo que se veía. Sea porque se descubran e incorporen nuevos puntos de partida y principios reguladores del pensamiento, sea porque se redescubra críticamente los propios en la confrontación de la diversidad.
Esta multiplicidad formal (en cuanto predisposiciones subjetivas respecto a los contenidos materiales) puede entenderse en los individuos en una instancia que no se cierra en la simple información, sino que descubre el modo cómo la información es recibida y procesada. El hecho que la misma información entregue contenidos variables denuncia que la disponibilidad de la riqueza del objeto de conocimiento queda sometida a una actividad que radica en el sujeto.
La actividad subjetiva en la recepción del objeto por el entendimiento condiciona las futuras actividades de recepción a través de la formación de hábitos de conocimiento como modos formales que interpretan el objeto. Cuando estos hábitos son compartidos en una comunidad generan las tradiciones científicas, filosóficas y culturales.
Ahora bien, además es necesario reconocer en estos modos habituales y tradicionales el papel de la interacción entre conocimiento y afectividad. Esta última genera vínculos positivos o negativos en el sujeto hacia el contenido de pensamiento, de manera que en lo mismo conocido se retienen o se rechazan, se resalta o se posponen distintos aspectos de la misma realidad. Desde la penetración de la afectividad en el conocimiento se desarrolla una connaturalidad entre el sujeto y algunos contenidos de conocimiento, de manera que su penetración resulta más accesible en facilidad y en profundidad.
Las reglas lógicas formales no pierden su valor, mantienen su superioridad de control sobre los razonamientos; ésta es su verticalidad. Pero, en su marco y dependencia, las mentalidades de los sujetos culturales actúan como reglas horizontales de connaturalidad: en los mismos contenidos y sin violar las reglas verticales tienen por resultado y por reconocido como principio diversos aspectos de la realidad.[32]
Este marco nos permite reconocer la articulación vertical y horizontal en la formalidad del pensamiento. Desde esta perspectiva queremos aproximarnos al caso del pensamiento latinoamericano como un caso de un sujeto cultural con su tradición y su connaturalidad propia en el universo plural del pensamiento humano.
6.- El pensamiento hispanoamericano
En lo que sigue trataremos brevemente de recoger lo que consideramos es el pensamiento identitario más significativo de Hispanoamérica, recogiéndolo de la sabiduría popular y de las expresiones estéticas. Dejamos de lado las elaboraciones académicas que se han formulado desde paradigmas europeos, que no consideramos imprescindibles asumir en esta tarea, y que ya hemos indicado esquemáticamente más arriba.
En un ejercicio de la autoconciencia latinoamericana se descubre que el pensar latinoamericano es inescindiblemente estimativo, es decir que reconoce como su objeto propio no sólo la verdad sino inescindiblemente verdad y bien.
La aprehensión de la realidad entraña una instancia compleja, que sólo un posterior análisis distingue. Lo que se recoge se presenta como un contenido de realidad que por su misma intensidad de realidad origina en el hombre una actitud de reconocimiento y de movimientos de unión (o de rechazo) con ella.
Las dos actividades que el pensamiento noroccidental ha separado analíticamente como logos y eros se presentan concomitantemente como un acto complejo. Sin duda que un análisis psico-lógico de escuela europea puede sugerir la distinción con alguna ventaja, sin exigir la escisión; pero para el pensamiento latinoamericano resulta siempre un difícil ejercicio este análisis y vuelve por sus fueros.
Este es el fuero de la lógica estimativa como estructura mental que conforma la mentalidad regional y permea las distintas expresiones culturales: no hay puro logos, no hay logos sin eros.
Porque en y desde la trama misma del logos se despliega el eros, el acto de apertura y recogimiento de la realidad es de por sí un acto vinculante. Por ello el contexto que rodea al hombre es percibido como su paisaje y su terruño, el otro hombre es percibido como un hermano, y en todo se descubre la presencia religante del Absoluto.
Esta triple vinculación lo pone al hombre en el seno de una armonía inicial y espontánea. No es que la tierra tenga un significado como "terruño" porque no hay una instancia primaria de simple "tierra" que luego remita a otro contenido (el terruño), sino que la tierra es terruño. La valencia vinculante no es otra instancia, no es escindible, por ello no hay contenidos neutros.
Podemos clarificarnos si precisamos que se trata en definitiva de aquello que los clásicos llamaban la identidad de los trascendentes: el ente, lo verdadero, lo bueno, lo bello. Lo que no aparece es el hiato posterior entre el ente y lo bueno o el ente y lo bello: hiato que introduce la mediación de la subjetividad.
La reducción de la realidad a “esencia” ha producido su designificación, su neutralidad estimativa, por la pérdida de su intensidad originaria. Este es el origen del carácter plano, totalmente indiferente y disponible en manos de la subjetividad, que ha desarrollado la filosofía europea, especialmente desde la modernidad. Las esencias designificadas no son de por sí vinculantes.
Es claro que el carácter vinculante de la realidad supone que la densidad que genera los vínculos es originaria y no puesta por el sujeto; en este último sentido más bien parecería que lo que podría darse sería sólo una articulación del sujeto consigo mismo.
La vinculación como efecto en el sujeto por la presencia de lo real es la efectividad unitiva de lo real-consistente: es la inclusión en lo "uno" de lo ente-bueno-bello.
Mientras la reducción esencialista disuelve las diferencias de lo real en la pura logicidad de la coherencia que hace posible porque pensable, la lógica estimativa recibe las diferencias de lo real como aquello primariamente no-disponible sino relevantemente encontrado.
Por aquí nos asomamos a otro rasgo definitorio del pensamiento latinoamericano que llamamos "lógica estimativa".[33]
La densidad de lo real, su bondad, que se manifiesta como "valor" es algo descubierto: por ello atrae y define los vínculos a través de su acogimiento. Más que una elaboración o una mediación cultural, se da la experiencia de una inmediatez de comunión con lo real que se manifiesta.
Por ello la realidad se presenta como "dada”. Aquí resuena con toda su fuerza aquella etapa de los procesos epistemológicos que buscaban iniciarse en los "datos", pero luego introducían el reino de la subjetividad. Sin esa secuencia, y menos aún la de los modelos epistemológicos que se conciben como puros paradigmas o constructos de la razón, el punto de partida, el proceso y el punto de llegada en el conocimiento son considerados una comunión con lo real en su densidad.
Una comunión que se expresa en locuciones múltiples por la inexpresividad adecuada del lenguaje a lo real, donde la metáfora no es tomada como un género convencional ni autoconsistente, sino como un camino real de logicidad creciente, que progresa desde lo conocido a lo desconocido por vía analógica. Lo que desde la modernidad el Occidente del norte ha instalado como hiato y mediación en la razón, el pensamiento latinoamericano lo ubica, no como hiato sí como mediación, en el lenguaje: como una espiral ascendente de ámbito común en la comunión humana con lo real.
El lenguaje va diciendo repetitivamente aquello que se da siempre más ricamente. La distancia que marca el ámbito del sujeto no está en el terreno del conocimiento, sino del lenguaje.
Que la realidad sea “dada” entraña también que sea gratuita: es algo que “viene de..." sin razón alguna. La comprensión metafísica del pensar latinoamericano descubre lo real como presentaciones densas y fundadas, es decir con consistencia propia pero originada. Ahora bien, esa originaria proveniencia no se identifica con el llamado "principio de razón suficiente" de la metafísica noroccidental.
Al contrario de la actitud metafísica noroccidental que procesa lo real en las exigencias de la razón, buscándole o poniéndole atributos y condiciones satisfactorios para el universo subjetivo de la idealidad, la metafísica de la lógica estimativa descubre el denso presentarse de lo real como una pura gratuidad.
Lo que es real no aparece cuestionado ni cuestionante; más que de problema se puede hablar de misterio. Porque lo real se presenta irreconducible a cualquier instancia extraña a lo real. La única reconducibilidad es la de la fundación de lo dado en el donante.
En cuanto que lo real se va dando en medidas parciales remite al Absoluto Total del que viene.
Así lo que podríamos llamar la "pregunta metafísica" no es la pregunta de por qué el ser y no la nada, en términos absolutos, sino el interrogante que remonta desde la presencia dada el itinerario de su origen desde el Donante.
Desde esta perspectiva, podemos decir que el pensamiento metafísico latinoamericano no recorre los problemas del principio de razón, sino los misterios del fundamento de Amor.
En ese mismo recorrido se despliega y afirma la máxima vinculación, la que une al hombre con el Absoluto por el dinamismo permanentemente unitivo de la realidad, tanto más unitivo cuanto más densa y originaria ella es.
La sabiduría popular a que hacemos referencia se encuentra más representada en los grandes sectores pobres de Hispanoamérica. Se puede pensar que por su menor capacidad económica disponen de menos posibilidades de acceso a fuentes e informaciones de otras culturas.
El mestizaje, principalmente cultural, que dio origen al nuevo sujeto histórico se ha dado nuevamente en la aparición de la modernidad ilustrada, en el proceso que hemos indicado. Si bien las mayorías populares se identifican más con la tradición barroca, las perspectivas de la ilustración no han quedado sólo en los sectores académicos y de élite. También llegan, en algunos aspectos a todos los sectores, especialmente por los medios de comunicación. Pero, a la inversa, hay que rescatar que la visión tradicional barroca permea todos los sectores sociales, no sólo los más pobres, y llega incluso a los niveles académicos por la fuerza de su vitalidad.
Como lo hemos mostrado, estas dos corrientes viven en una tensión, no se ha dado una síntesis pacífica entre ellos.
Más aun, hay que señalar un sentido de resistencia de la cultura tradicional, que la vive como fuente de identidad y de pervivencia histórica. La vertiente ilustrada es la que más ha influido en la formalidad institucional, con principios republicanos, individualistas, de tolerancia deísta. Ante ello las bases populares oponen su mentalidad caudillista en lo político, y creyente, en el sentido de la vida y de la historia.
En lo político, se trata de la adhesión masiva espontánea a una persona por reconocer en ella la encarnación sobresaliente de valores sociales compartidos.
El caudillo no es lo mismo que el dirigente político fruto de la actividad organizativa formal y del consenso. Es notable el desencuentro entre los criterios formales de institucionalidad y los criterios de la vida social realmente vivida. Esto es fuente de inestabilidad institucional. Periódicamente se producen conmociones con procesos que buscan dar cauce institucional formal a los modelos paralelos y reales de socialidad.
A su vez, la fe católica arraigada es la que nutre el sentido de una vida compartida en una historia con sentido trascendente. Por ello la fe permea todos los espacios y se resiste a ser limitada a lo privado. Está en la calle y en lo público, cada vez que se comparte se comparte con muestras de fe. Incluso las nuevas formas de cristianismo de matriz evangélica desarrollan este sentido popular y público.
La conciencia del nosotros, como sujeto social, no disuelve en el anonimato, sino que acoge a la persona. Está presente el sentido de dignidad personal, sufriente y resistente en una profunda interioridad. La conciencia de pobreza, sufrimiento y resistencia no es simultánea con una voluntad de lucha por la justicia. El anhelo de justicia se canaliza en la figura del caudillo. Por ello incluso se llega a apreciar al que es perseguido por los aparatos legales a causa de transgresiones que desafían la institucionalidad. También la fe es el ámbito que recoge y anima el sentido popular de lucha por la justicia.
Al mismo tiempo que ese nosotros acoge a los miembros y los sostiene, también ejerce una apertura hospitalaria de aceptación al que viene. No sólo está lejos de la disolución del sujeto operada y denunciada en la modernidad noroccidental, sino que en la firmeza de su doble arraigo (ctónico y trascendente) se ofrece como ámbito donde es posible y deseable también arraigarse y compartir.
Por ello Hispanoamérica, y toda América Latina, se ofrece como lugar donde es posible vivir, vivir bien y tender hacia el futuro. [34]
Ahora bien, la tradición barroca vive la temporalidad con un sentido de maduración, donde la esperanza y la iniciativa humana se articulan. La iniciativa de transformación acepta el ritmo de lo que es dado por la doble trascendencia (ctónica y celeste). No asume la temporalidad como la de un permanente hacer, sino como la de un hacer lo que tenga sentido y gozar contemplativamente de lo acontece.
En el diálogo global la voz de nuestra cultura popular se ofrece como nueva matriz que puede también fecundar a las otras culturas. Especialmente a sus parientes europeas en la multiplicidad de los occidentes culturales. [35] Hispanoamérica no se percibe a sí misma como la conciencia universal, no tiene vocación de dominio ni de imperialismo. Pero sí se percibe como portadora de humanidad. En la tensión de su historia respecto a los poderes hegemónicos externos y respecto a las injusticias internas, se descubre firmemente arraigada en su propia trascendencia, como un sujeto que puede ofrecer la muestra de descubrimiento de sentido histórico.
Finalmente, para este diálogo y en apretada síntesis, quisiéramos señalar, como los vemos, algunos rasgos del perfil de esta identidad hispanoamericana, que en una praxis histórica se reconoce como pueblo,
- arraigado al terruño,
- en comunión directa por la corporeidad,
- en armonía inicial,
- acogedora de lo real, recibido en gratuidad,
- ejerciendo una lógica estimativa en el plexo de verdad y bien,
- que asume como misterio (no como problema),
- sin la escisión moderna del sujeto crítico y de la inmanencia,
- tampoco angustiado,
- que se descubre vinculado en fraternidad a los otros hombres y religado a Dios,
- especialmente en Jesucristo,
- y con un marcado acento mariano;
- la cuestión de la existencia no le resulta algo abstracto sino las condiciones reales de vida,
- como sujeto histórico resistente a procesos de injusticia y dolor,
- amante de la paz, sin vocación imperialista,
- en búsqueda de liberación, de buen vivir en austeridad,
- desde una indigencia activa y receptiva,
- sabiendo que el tiempo sólo es tardanza de lo que está por venir.
7.- Luces y sombras
Este desarrollo de la cultura hispanoamericana nos permite entender quiénes somos y los desafíos que tenemos entre manos. Nos parece que se puede resumir lo expuesto señalando algunas características valiosas de esta cultura y también algunas falencias suyas.
Los aspectos valiosos los podemos sintetizar en cuatro puntos:
a) La presencia trascendente: el hombre se reconoce a sí mismo como espíritu; primeramente, de un modo estático ante el paisaje y por encima de él; pero, al mismo tiempo, el paisaje y su propia posición lo remiten al Absoluto, a Dios. Como en un segundo momento, desde esta vinculación con el Absoluto, el espíritu humano dinámicamente se enseñorea, se autocomprende y se autovalora.
b) La continuidad armónica: el punto anterior no significa, en modo alguno, ruptura con las dimensiones que rodean al hombre; al contrario, hay una armónica continuidad del hombre con la naturaleza [36]. Otro rasgo de continuidad armoniosa es la vivencia del tiempo como ritmo de maduración, como despliegue de un sentido axiológico. Por su parte, el señorío sobre la naturaleza le marca al hombre duramente sus límites, y es respetada. Además, la naturaleza, no es para el hombre solamente un recurso utilitario, sino que es su casa, su ambiente y su límite.
c) La disponibilidad fecunda: una experiencia que se vive permanentemente en Hispanoamérica es la de una gran virginidad, una gran posibilidad no actuada sino preñada de futuro. Hispanoamérica es vivida como un lugar geográfico y humano donde “pasan cosas nuevas”, donde “son posibles cosas nuevas”; pero son posibles como desafíos, como gestas: porque los caminos no están ya trillados, porque la historia es joven y es más futuro que pasado.
d) La logicidad estimativa: hay un modo de pensar que no sólo no disocia, sino que coimplica permanentemente “verdad” y “valor”. Es un logicidad estimativa donde Logos y Eros van juntos [37]. Por ello, el conocer es un “aprecio”, un “descubrimiento”, por ello, el conocimiento no se separa de los vínculos, sino que los genera, como su consecuencia más pertinente. Del conocimiento se deriva el respeto y, por ello, la solidaridad y las delicadezas. No es posible que el conocimiento se siga la indiferencia. También a esta logicidad estimativa hay que atribuir el sentido religioso, el sentido humanitario y el sentido festivo de la existencia humana.
Desafíos de la cultura hispanoamericana
No todas son luces en nuestra cultura, necesitamos también señalar, igualmente, en síntesis, las falencias de nuestra cultura: es decir, aquellos tres puntos que, a nuestro juicio, es necesario modificar para que sea más humana, para que sea mejor posibilidad de vida para nosotros, para el pueblo que somos. Vamos a señalar estos tres puntos de las falencias con la responsabilidad filosófica de exponer tres propuestas de necesaria y buena complementación con los cuatro puntos anteriores:
a) La racionalidad operativa: se advierte como necesario cultivar una mayor acentuación en un tipo de pensamiento que disponga los medios que aseguren conseguir el fin. Se trata del complemento indispensable para la logicidad estimativa, que valora los fines superiores y les reconoce su primacía. El resultado cultural buscado en esta conjunción es un dinamismo que acompañe al deseo, asegurando la obtención de los fines con eficiencia y laboriosidad superiormente motivadas.
b) La institucionalidad como respuesta a la advertida disparidad entre cultura e institución: vemos necesario cultivar un aprecio de lo que significa tener un reflejo institucional, que haga más operativa la propia cultura y asegure, de modo previsible, una convivencia humanamente valiosa. Esta es una cuestión clave, de central significación: ¿por qué la discontinuidad entre cultura e institución? Esta cuestión no se puede resolver solamente, ni principalmente, con la teoría de la “conspiración interna” o la teoría de la “dominación imperial externa”. Hay algo más profundo: una “debilidad” de la propia cultura para generar su correlato institucional; tal vez por falta de tiempo de maduración de los mestizajes. De todos modos, en esta cuestión jugarán un papel decisivo la educación y los Medios de Comunicación Social.
c) La solidaridad pública: se trata de darle estructura a la solidaridad espontánea. También aquí, se trata de cultivar un aprecio por “lo público”, entendido como “lo común en cuanto estructurado”. Es el caso más alto de realización de la propuesta anterior. Es necesario pasar del referente personal a la institución y superar la confusión entre lo público y lo privado, como disolución de lo primero. El aprecio por la persona concreta, que, en sí, es un gran valor, se torna aquí unilateralmente en una debilidad social que se llama “anomia”[38].
Como se advierte, estas tres propuestas, que buscan enriquecer nuestra cultura hispanoamericana, le aportarían una transformación significativa, importante, pero en continuidad con sus valores. La reflexión filosófica, nutrida de la experiencia histórica y de la amplitud de miras, entrega esta mirada y este proyecto con responsabilidad protagónica.
En orden a que la espera no mate la esperanza, se necesitan claras actitudes de certezas en la visión de la realidad hispanoamericana y la adopción de las necesarias previsiones estratégicas en el orden político-cultural, sobre las que no cabe explayarnos ahora. Para el enriquecimiento de las culturas, aportando propuestas a sus falencias, y para tener un rumbo en las previsiones estratégicas a tomar, el camino insustituible es aquella visión abierta de la humanidad, que surge del diálogo de las culturas y se desarrolla a través suyo. Este cometido es un desafío y tarea para una filosofía en Hispanoamérica, comprometida con su sujeto histórico y fiel a sus propias pertenencias.
Para quienes tienen a su cargo las distintas responsabilidades políticas, en los distintos niveles del Bien Común, el desafío y la tarea es una política cultural que realice la “transferencia social de la investigación” filosófica y humanística; de manera que los procesos de transformación que vive Hispanoamérica sean realmente para su propio desarrollo, sean pasos en su plenitud y no nuevas frustraciones.
Cuando se trabaja sobre “transferencia de innovación tecnológica” se suele dejar de lado el análisis de la matriz cultural a que esa innovación pertenece, qué supuestos implica y cuáles efectos se producen: una consideración más realista del hombre y de la sociedad tiene que considerar la “transferencia social de la investigación” en todos los campos, no sólo el de las ciencias exactas o “duras” y las tecnologías subsecuentes o las “tecnociencias”, sino también de las humanidades y las ciencias sociales. Pues hay cuestiones político-jurídicas, cuestiones pedagógicas, cuestiones económicas (no matemáticas sino sociales), etcétera, y hay cuestiones antropológico-culturales en las cuales los filósofos de Hispanoamérica reconocemos y ofrecemos el servicio de nuestra reflexión para expresar y recrear orgánicamente la sabiduría que viene de nuestro pueblo.
*Este texto tuvo una primera versión publicada como “Las matrices culturales europeas en Hispanoamérica” en A. TREVISIOL (ed.) In Ascolto dell’America: incontri fra popoli, culture, religioni. Strade per il futuro. Atti del Convegno Internazionale 7-9 Aprile 2014. Pontificia Università Urbaniana. Roma, 2014, pp. 69-91. ISBN 978-88-401-6026-9. [1] Cfr. V. González Sánchez, El testamento de Isabel la Católica y otras consideraciones en torno a su muerte. Ed. Instituto de Historia Eclesiástica. Madrid, 2004. [2] Sobre el paso de la autoconsciencia del nuevo sujeto a la búsqueda de la independencia, cfr. O. Morales Benítez, Memorias del mestizaje. Ed. Plaza & Janés, Bogotá, 1984. [3] Cfr. M. Vidal, Historia de la teología moral. La moral en la edad moderna (ss. XV-XVI) 2. América: problema moral. Ed. Perpetuo Socorro. Madrid, 2012. [4] Cfr. I. Sánchez BELLA - A de la Hera – C. Díaz Rementería, Historia del derecho indiano. Ed. Mapfre. Madrid, 1992. También I. Pérez Fernández, El derecho hispano-indiano. Dinámica social de un proceso histórico. Ed. San Esteban. Salamanca, 2001. [5] Cfr. G. de Sepúlveda, Demócrates Segundo o De las justas causas de la guerra contra los indios (ed. Losada). Ed. CSIC. Madrid, 184. También Apología (ed. Losada). Editora Nacional. Madrid, 1975. [6] El texto del sermón fue recogido y transmitido por B. de Las Casas, Obras completas. Ed. Alianza. Madrid, 1994, 1761-1763. El virrey Diego de Colón denunció a Montesinos por su sermón; el fraile repitió en otro domingo el mismo texto crítico. Luego fue amonestado por el rey Fernando el católico. [7] El texto de la carta está publicado en J. Cordero, Fundamentos doctrinales y protagonistas de la defensa de los nativos de La Española, en M. Maceira – L. Méndez (eds.), Los derechos humanos en su origen. La República Dominicana y Antón Montesinos. ED. San Esteban. Salamanca, 2011, 63. [8] El texto completo de la bula se puede ver en J. Metzler (ed.), America Pontificia primi saeculi evangelizationis, 1493-1593. Libreria Editrice Vaticana. Vaticano 1991, tomo I, 364-366. Presentamos una traducción del párrafo central :”(…) Nos pues, que aunque indignos hacemos en la tierra las veces de Nuestro Señor, y que con todo el esfuerzo procuramos llevar a su redil las ovejas de su grey que nos han sido encomendadas y que están fuera de su rebaño, prestando atención a los mismos indios que como verdaderos hombres que son, no sólo son capaces de recibir la fe cristiana, sino que según se nos ha informado corren con prontitud hacia la misma; y queriendo proveer sobre esto con remedios oportunos, haciendo uso de la Autoridad apostólica, determinamos y declaramos por las presentes letras que dichos Indios, y todas las gentes que en el futuro llegasen al conocimiento de los cristianos, aunque vivan fuera de la fe cristiana, pueden usar, poseer y gozar libre y lícitamente de su libertad y del dominio de sus propiedades, que no deben ser reducidos a servidumbre y que todo lo que se hubiese hecho de otro modo es nulo y sin valor, [asimismo declaramos] que dichos indios y demás gentes deben ser invitados a abrazar la fe de Cristo a través de la predicación de la Palabra de Dios y con el ejemplo de una vida buena, no obstando nada en contrario. Dado en Roma en el año 1537, el cuarto día de las nonas de junio [2 de junio], en el tercer año de nuestro pontificado.” [9] Cfr. F. de Vitoria, De indis recenter inventis relectio prior, en Obras. Releccioines teológicas. ed. bilingüe BAC. Madrid, 1960, 641-726. [10] Sobre el papel del género de las crónicas y de otras formas literarias en la constitución de la primera identidad hispanoamericana, cfr. G. Maturo (dir.), Relectura de las crónicas coloniales del Cono Sur. Ed. Escuela de Letras de la Universidad del Salvador- Conicet. Buenos Aires, 2004. Idem, El humansimo en la Argentina Indiana y otros ensayos sobre la América Colonial. Ed. Biblos. Buenos Aires, 2011. [11] Ese tipo de lectura de la historia es frecuente en la Biblia, por ejemplo, Judit cap. 5-7. [12] Un ejemplo real de esta argumentación constituye el discurso de Dionisio Inca Yupanqui, diputado suplente por el Perú en las Cortes de Cádiz donde se trataba la invasión napoleónica, cfr. Diario de las discusiones y actas de las cortes, tomo II página 15, sesión del 16/12/1810.Imprenta Real. Cádiz, 1811. Una elaboración literaria de campaña política, donde también aparece este tópico junto con la discusión de los títulos del dominio español y se niega la validez de la donación papal, es la ficción de José Antonio Medina, Diálogo entre Atahualpa y Fernando VII, recogido en N. B. Torres, Documentos de la Revolución del jueves 25 de mayo de 1809. Municipalidad de Sucre. Sucre, 2009, 87-121. [13] Cfr. B. de Las Casas, Apología o declaración y defensa universal de los derechos del hombre y de los pueblos. (ed. V. Abril). Ed. Junta de Castilla y León. Valladolid, 2000, 330 [14] Cfr. los textos en L. Pereña, Fray Luis de León y la evangelización de América, en T. Viñas (ed.), Fray Luis de León. IV Centenario (1591-1991). Ed. Escurialenses. Madrid, 1992, 435-444. [15] Cfr. D. F. Sarmiento, Facundo: civilización y barbarie. Ed. Cátedra. Buenos Aires, 1997. [16] Sobre los antecedentes del apelativo “barbarie” a la cultura y civilización tradicional cfr. O. Guglielmino, Civilización y barbarie en los discursos parlamentarios de Manuel Dorrego. Ed. Castañeda. San Antonio de Padua, 1980. [17] Cfr. J. Hernández, Martín Fierro. Fondo de Cultura Económica. México. 2001. [18] Cfr. T. Todorov, La conquista de América. El problema del otro. Ed. Siglo XXI. México, 2007. [19] Sobre el tipo de debate que se suele instalar cfr. M. de Certeau, La escritura de la historia. Universidad Iberoamericana. México, 2006. [20] Para una reconstrucción de las fuentes europeas en la formación de la denominada “filosofía latinoamericana”, cfr. J. C. Scannone, Nuevo punto de partida en la filosofía latinoamericana. Ed. Guadalupe. Buenos Aires, 1990, 15-108. Para una visión sumaria de pensadores latinoamericanos, ver R. Fornet-Betancourt, C. Beorlegui (ed.), Guía Comares de Filosofía Latinoamericana. Ed. Comares. Granada, 2014. [21] El origen histórico del calificativo latinoamericano lo vincularía al proyecto político de Napoleón III de expandir su presencia a partir de México, instalando la cuestión de una pertenencia de la América hispana a la latinidad. Quien habría usado por primera vez una expresión de ese tipo sería el franco-colombiano José Torres Caicedo y luego el consejero de Napoleón III Michel Chevallier. Al respecto cfr. A. Ardao, América latina y la latinidad. Ed. Universidad Nacional Autónoma de México. México, 1993. [22] Cfr. G. W. F. Hegel, Lecciones sobre la filosofía de la historia universal (trad. J. Gaos). Ed. Revista de Occidente. Madrid, 1974, 169-176 [23] Cfr. G. W. F. Hegel, Fenomenología del espíritu. Ed. Fondo de Cultura Económica. Buenos Aires, 1992. A. Kojeve, La Dialéctica del Amo y del Esclavo en Hegel, Buenos Aires: Ed. Fausto. Buenos Aires, 1999. J. Hyppolite, Génesis y estructura de la “Fenomenología del espíritu de Hegel”. Ed. Península. Barcelona, 1998. [24] Cfr. F. Fanon, Los condenados de la tierra. Ed. Fondo de Cultura Económica. Buenos Aires, 1972. [25] Cfr. E. Levinas, Totalidad e infinito. Ed. Sígueme. Salamanca, 1997. [26] Cfr. R. Kusch, América profunda. Ed. Bonum. Buenos Aires, 1986, 89-111. [27] Cfr. C. Cullen, Fenomenología de la crisis moral. Sabiduría de la experiencia de los pueblos. Ed. Castañeda. S. Antonio de Padua, 1978. [28] M. Casalla, Filosofía y cultura nacional en la situación latinoamericana contemporánea, en O. Ardiles y otros, Hacia una filosofía de la liberación latinoamericana. Ed. Bonum. Buenos Aires, 1973, 47. [29] Entre las obras de P. Ricoeur que más han influido en este proceso, cfr. Historia y verdad. Ed. Encuentro. Madrid, 1990; El conflicto de las interpretaciones. Ed. FCE. Buenos Aires, 2003; Sí mismo como otro. Ed. Siglo XXI. México – Buenos Aires, 2006. [30] Cfr. J. R. Méndez, El ente intensivo como principio en Tomás de Aquino, en G. Delgado-M. E. Sacchi (eds) Scientia, fides, sapientia. Escritos dedicados a G. E. Ponferrada. Ed. Universidad Católica de la Plata. La Plata, 2002, 429-464. [31] Cfr. J. R. Méndez, La lógica de los sujetos culturales, en Studium VII (2004) XIV, 237-250. Idem, Logic and Culture, en M. Jandl – K. Greiner (eds.), Science, Medicine and Culture. A Festschrift for Fritz Wallner. Peter Lang Pub. Frankfurt am Main, 2005, 110-118 [32] Es lo que Aristóteles estudia en sus Tópicos. [33] Cfr. J. R. Méndez, Informe sobre la lógica estimativa en la cultura latinoamericana, en Proceedings of the Metaphysics for the Third Millenium Conference. Rome, 2000 CD ROM. www.metaphysics2009.org/index.php?option=com_docman.. 399-405. También en soporte papel Universidad Técnica Particular de Loja. Loja, 2009, 527-534 [34] Cfr. J. R. Méndez América Latina como lugar de los desafíos y de las propuestas, en YACHAY. Universidad Católica de Bolivia. Cochabamba n. 13 (1996) n.24 pp. 85-106 [35] Cfr. J. R. Méndez, Appunti per una logica dell'eros, en Sergio Belardinelli e Gianfranco Dalmasso (ed) , Discorso e Verità. Scritti in onore di Francesca Rivetti Barbò. Ed. Universitarie Jaka Book. Milano, 1995, 39-44. [36] Una sabia expresión quechua llama al hombre “rumiallpa kamashka”, que significa que el hombre es “tierra que anda”. [37] Este es un rasgo de apertura a lo real profundamente diverso del destino de la modernidad occidental que disocia “verdad” y “valor”. [38] Pensemos en la estructura del “caudillismo” como reflejo de esta unilaterización de los vínculos personales que impiden una estructura social institucional de definiciones y garantías objetivas, a favor de todas las personas miembros de la sociedad.: El caudillismo instala una estructura arbitraria de afectos y desafectos, de lealtades incondicionales o exclusiones, de beneficios y perjuicios, de base subjetiva. Como ejemplo curioso de la “anomia”, pensemos en los frecuentes casos de liderazgo popular de personas perseguidas por la justicia; el atractivo de los “transgresores” pereciera residir no en que el sentimiento popular no distinga entre lo bueno y lo malo, lo honesto y lo deshonesto, sino en que ve simbolizados en ellos la resistencia y el alzamiento contra el “orden institucional” en el que no se reconoce: por ello “victimiza” a los transgresores y ellos adquieren, en vez de la figura de delincuente que la ley oficial les asigna, la figura del héroe de la resistencia.